1. Le titre de cette émission est paradoxal : on pourrait croire que le penseur de la déconstruction était hostile à toute forme de revendication identitaire. Derrida pourtant a, relativement tôt dans son œuvre, choisi d’ancrer biographiquement sa pensée. Sans récuser ni essentialiser ses appartenances, il les faisait dériver, converger, différer, comme des lignes ferroviaires en mouvement et en « destinerrance », telles autant d’expériences ou d’épreuves pour la pensée. Ainsi, il put revendiquer une ascendance algérienne, voire africaine, tout autant qu’une généalogie juive, les deux sous le sceau d’un secret plus ou moins opaque. Juif, Arabe, et surtout marrane.
    Identités, appartenances, héritages : mais au fait de quoi s’agit-il au jute ? Peut-être est-ce là précisément l’un des nœuds de la responsabilité à laquelle œuvre l’œuvre de Derrida : construire une, des post-identités, faire émerger comme identité à-venir le réseau originaire des appartenances. Au Derrida autobiographe de la marge se superpose le professeur de philosophie, le passeur d’un héritage multiculturel millénaire : c’est peut-être pour cette raison que le motif de l’hospitalité est aussi central dans sa pensée. Entre post-culture et post-identité, la tâche du philosophe aujourd’hui, le défi de sagesse et d’humanité qui se présente à tout homme, n’est sans doute pas prioritairement de revendiquer, défendre, marquer ce qu’il est, mais d’accueillir « le monolinguisme de l’autre » : l’altérité n’est pas plurilingue ; elle ne se traduit pas.
    Parce que cet accueil est difficile, qu’il sollicite en nous, au delà de la tolérance formelle, la délicatesse et la patience d’une écoute, l’attention à cette parole difficile de l’autre, il ne s’agissait pas simplement, dans cette émission, de tenir un discours sur la post-identité derridienne, mais de la mettre à l’épreuve. C’était le pari de la rencontre de nos deux invités, Rachid Boutayeb, philosophe marocain vivant en Allemagne, et Raphael Zagury-Orly, professeur de philosophie à l’Académie Bezalel de Jérusalem : deux philosophes que la géopolitique aurait dû séparer et que le compagnonnage commun avec l’œuvre de Derrida réunit dans cette émission.

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  2. Il ne s’agit pas seulement de la littérature : comment les sciences humaines s’y prennent-elles pour dire le réel ? Et comment définir ce réel dont elles font leur objet ?
    Michel Foucault en exprime la gageure, au début des Mots et les choses, par la fiction de cette encyclopédie chinoise imaginée par Borgès, dont la nomenclature additionne des catégories aussi hétéroclites qu’invraisemblables : classer déforme, et bute sur l’infinie variété des choses. A l’opposé de l’encyclopédie, la caméra de surveillance : sans privilèges ni hiérarchie, la caméra filme le réel ; mais est-ce bien du réel qu’il s’agit quand le film qui en résulte se dilue dans l’inconsistance d’un déroulement indéfini, livré au pur aléa de la conjoncture ?
    Le réel aurait quand même à voir avec cette simplicité pauvre des choses, que figure la boîte de conserve de soupe à la tomate d’Andy Warhol (Campbell’s soup, 1962). Ce réel pauvre se retrouve également dans Regarde les lumières mon amour d’Annie Ernaux, dans l’espace du supermarché et l’activité mince, faible, de faire les courses, qui emplit pourtant nos vies. La trajectoire des individus au milieu des produits de la société de consommation constitue ce réel qu’il s’agit de dire à peine au delà de la caméra de surveillance, en intervenant le moins possible dans un matériau biographique le plus ordinaire possible.
    Aux antipodes de ce réel des intensités faibles, dire le réel s’affronte parfois à l’horreur indicible : horreur intime de toutes les expériences de la brutalité, du viol qui ne fait pas scène parce qu’il est sans témoins ; horreur collective des dérapages de l’Histoire, quand le massacre s’installe en système et, après le génocide, quand il s’agit d’accueillir une mémoire, d’établir une justice, de distribuer des responsabilités. Le réel commande alors un silence, et ce silence dérange la rhétorique du dire.
    Y a-t-il une histoire du réel ? Sans doute la littérature ne l’a-t-elle pas toujours accueilli comme une catégorie centrale et un objectif premier de la représentation qu’elle mettait en œuvre. La fiction classique joue le vrai contre le réel et se démarque ostensiblement du réel comme mise à l’épreuve de la vérité. C’est la révolution du roman réaliste qui, au début du XIXe siècle, fait du réel l’objectif de la fiction, fait émerger la catégorie du réel, et, par là, pose le problème de dire le réel.
    Le réel est bien partie prenante de la première modernité, mais comme débordement hors cadre ou comme interstice. Deux exemples : les guerres de religions qui ensanglantent l’Europe de la Renaissance et dont les martyrs confrontent l’institution monarchique au roc de la conscience et du for intérieur ; l’aventure encyclopédique des Lumières, qui confronte le Système figuré des connaissances humaines à l’aléa de l’ordre alphabétique, à la conjoncture d’une Société mouvante de Gens de lettres. Le réel ne fait pas système, n’entre pas dans l’institution qu’il déborde, mais entend l’interroger, la nourrir, la transformer.
    Revendiquer le réel c’est donc à la fois s’écarter de l’humainement dicible et en même temps faire retour vers l’humain, vers l’appel humaniste à prendre ses responsabilités. Ainsi du cinéaste qui recourt désormais au numérique, voire au drône pour filmer, déshumanisant le point de vue, et qui sollicite, pour sa vidéo numérique, l’artefact du grain de la pellicule, l’illusion d’une image soumise à l’aléa du développement, d’une image humaine parce qu’imparfaite.
    Sans doute notre conception moderne du réel par différence avec la réalité, comme donné brut par différence avec une construction, une élaboration du réel (un cadre, une norme, une taxinomie) est-elle tributaire de la psychanalyse, et notamment de la théorisation lacanienne de la chose comme substrat, dans le réel, de l’objet. Nous n’envisageons le réel que comme un brut que la représentation dégrade, défait, comme un matériau sujet à dématérialisation, à virtualisation : le centre de gravité de la représentation se déplace et le virtuel devient le nouveau paradigme.
    Le réel est-il menacé par cette virtualisation ? Il ne semble pas qu’on doive s’en inquiéter : la simplicité, la brutalité du réel résistent à la révolution qui s’annonce. Sa platitude, sa bêtise, insipide ou terrifiante, le protègent. Mais peut-être ne s’agit-il déjà plus de le dire : c’est d’en faire un monde qu’il est question…

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  3. He Jiaong et Volker Kutscher, entretien avec Stéphane Lojkine

    De Conan Doyle à Raymond Chandler, l’affaire paraissait entendue : le roman policier serait une invention et une exclusivité anglo-américaine. Les deux invités de cette émission témoignent avec éclat du contraire : en s’emparant du genre, He Jiaong, professeur de droit à l’université de Pékin, et Volker Kutscher, journaliste allemand, n’ont pas pour autant renoncé à l’ancrage national et à l’identité culturelle de leurs fictions.
    Paradoxalement, le genre globalisé du roman policier, ses scénarios convenus et ses crimes attendus, leur ont fourni un support efficace et accessible pour transmettre une mémoire difficile, douloureuse, interdite, exaspérante, et néanmoins constitutive de notre époque et des défis de civilisation auxquels elle est confrontée. Pour He Jiaong, il s’agit de faire face, avec courage et dignité, à la catastrophe de la Révolution culturelle et des compromissions auxquelles elle a donné lieu ; Volker Kutscher, quant à lui, entend restituer le Berlin de la fin des années 20, quand l’Allemagne de Weimar pouvait encore réussir. Dans les deux cas, l’expérience démocratique est en jeu, avec ses fragilités et ses promesses, ses limites aussi, que dessine la perspective nécessairement subjective, intime même, d’une affaire criminelle.
    Pourquoi le roman ? He Jiaong part d’un constat pragmatique : spécialiste de la preuve, confronté au défi d’introduire la présomption d’innocence non seulement dans le système, mais dans la pratique judiciaire chinoise, il ne peut se contenter d’écrire traités et manuels qu’un tout petit nombre d’étudiants liront par devoir et d’un œil distrait. Le roman lui ouvre un tout autre public et éveille une tout autre attention : il ne rompt pas avec la tâche scientifique et politique que le professeur s’est assignée ; il lui fraye au contraire la meilleure voie. Volker Kutscher, partant d’une tout autre expérience professionnelle, s’attelle de fait à la même recherche et recourt au même détour : car qu’est-ce que le journalisme d’investigation, sinon la recherche de preuves ? Et la crise que connaît la presse écrite, l’impression pour le journaliste de perdre son public, ne rencontrent-elles pas la crise du discours universitaire, devenu inaudible ?
    Volker Kutscher dit la mémoire de l’Allemagne avec les instruments de l’écriture d’aujourd’hui, les images du cinéma américain, la noire efficacité des romans nordiques, l’espace urbain de Berlin où il aime à se promener. Le détour de l’histoire comme le détour du polar sont le moyen de s’adresser plus directement au public d’aujourd’hui, et à la nouvelle génération pour laquelle le discours sur le passé de l’Allemagne fait défaut, après avoir au contraire saturé l’enseignement scolaire. He Jiaong semble emprunter une voie inverse, en truffant les dialogues de ses personnages de proverbes et de références littéraires : pourtant, nulle préciosité ni nostalgie passéiste dans une telle pratique, mais la notation minutieuse de ce qui constituait la culture de la Chine des années 80, nourrie pendant la Révolution culturelle du seul canon de la littérature chinoise classique, les autres livres étant interdits. Cette culture là, dans son anachronisme même, fait tableau d’une époque et interpelle l’identité culturelle contemporaine du lecteur chinois.
    On le voit, c’est un tout autre visage que celui convenu d’un genre commercial et stéréotypé que révèlent ces deux romanciers en quête de mémoire et d’authenticité. Ils ont su trouver leur public par un détour qui n’en est plus un : leur expérience est aussi celle d’une révolution des moyens de la représentation et de l’expression.

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  4. Le terme « humanisme » est ambigu : il peut désigner le grand mouvement de pensée qui a fédéré les intellectuels de la Renaissance européenne, de Pic de la Mirandole à Erasme, Rabelais et Montaigne. Il peut également désigner une position éthique, qui donnerait à l’homme une valeur privilégiée. Il cesse alors d’être d’une époque ou d’un pays pour interroger l’ensemble de notre histoire et de notre civilisation. L’enjeu de cette émission est de tenter d’articuler ces deux acceptions de l’humanisme.
    On s’interrogera d’abord sur ce qui a constitué l’un des éléments caractéristiques de l’humanisme de la Renaissance, le rapport au langage : les humanistes ont cultivé les langues, et d’abord les trois langues de culture que constituaient le latin, le grec et l’hébreu. Il s’agissait, par cette culture, de renouer avec une approche directe et personnelle des textes (à la fois les textes sacrés et la littérature grecque et romaine), de se former soi même un jugement, de revendiquer une position critique. Cette approche devenait possible avec l’invention de l’imprimerie, qui permettait la diffusion des livres. Nous connaissons aujourd’hui une révolution technologique peut-être plus considérable encore, qui nous introduit aux humanités numériques : face à cette révolution, par laquelle jamais autant de livres n’ont été aussi facilement accessibles, et en même temps jamais la littérature, la lecture ne se sont senties aussi fragiles, démunies et menacées, quelle pourrait être la position humaniste ?

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  5. Ce qu’on a appelé dans les années 80 la faillite des idéologies, la mondialisation de l’évaluation des programmes scientifiques selon des critères quantitatifs, ont installé dans les sciences humaines un malaise durable à la fois vis-à-vis d’une pratique critique qui n’est plus perçue comme scientifique et vis-à-vis d’une ambition théorique comprise comme une dérive dogmatique, ou totalitaire. Entre critique et théorie, la science se présente, pour les Humanités, à la fois comme un objectif et comme un reproche, comme une pierre de touche et comme un repoussoir. Pense-t-on, peut-on penser aujourd’hui la science comme exclusive de la critique, de la théorie ? Quelle est la généalogie de la critique, dans son articulation avec la théorie ? Quelle est son actualité dans le nouveau contexte des sciences humaines contemporaines ?
    Il s’agit bien des sciences humaines en général, même si la littérature et la philosophie sont visées au premier chef par cette interrogation. Et c’est bien entre littérature et philosophie que s’est nouée, chez les romantiques allemand, l’idée d’une science critique, dont la fécondité jusqu’à la fin du 20e siècle n’est pas à démontrer, mais qui pose problème aujourd’hui. Doit-on pour autant assigner des frontières disciplinaires à une pratique critique, à un certain rapport à la théorie qui seraient identitaires pour ces disciplines, ou qui au contraire auraient cessé de caractériser leur identité ? La pensée de Michel Foucault manifeste un décalage singulier par rapport à un tel questionnement. L’attitude critique qu’il prône pourrait presque se définir, dans la suite de Kant, comme un éthos, une forme de vie et de pensée. Depuis lui, la critique est devenue une discipline universitaire. Mais elle a peut-être signé sa mort par là. N’est-ce pas ce que suggère le numéro 672 des Temps modernes intitulé « Critique de la critique » (2013) et sa compréhension de la critique comme un métier ? La critique doit-elle d’abord définir une posture, ou bien délimiter un champ ? Quel est l’objet de la critique ? Et derrière cela : La philosophie doit-elle être une critique, une théorie de la philosophie ? Y a -t-il encore une critique littéraire ? Une théorie de la littérature est-elle possible ?
    Enfin, on voit se dessiner aujourd’hui un grand retour des sciences humaines vers le politique. Ce retour se fait il dans la tradition critique inaugurée par l’Aufklärung, ou rompt-il avec elle ? Chez Foucault, la revendication critique s’inscrit dans une réflexion sur les techniques de gouvernementalité initiée par Surveiller et punir et poursuivie dans les cours du Collège de France : la critique serait un contrepoint, un antidote au verrouillage politique qu’induisent ces dispositifs de surveillance et de contrôle social. Mais l’opposition entre critique et dispositifs de contrôle est-elle toujours pertinente aujourd’hui ? Comment par exemple y greffer la question très contemporaine de l’intime ? Or, si l’on doit revendiquer une fonction politique de la critique, cette fonction ne s’exerce-t-elle pas précisément depuis une certaine expérience de l’intime, aux antipodes des pratiques politiques, militantes, classiques et des dispositifs de pensée qu’elles induisaient ? Enfin, à partir de cette expérience paradoxale, faut-il politiser la critique pour réactiver la théorie ?

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