1. Il y a un paradoxe du génocide : événement absolument singulier, visant l’extermination d’un peuple singulier, avec son histoire, sa culture, sa langue qu’il s’agit de faire disparaître précisément pour la différence dont elles témoignent, le génocide ne peut se comparer à aucun autre événement. Et en même temps il y a eu des génocides, qui définissent une catégorie générale, que le droit, l’histoire, la mémoire constituent en objets universels. La manière de le dire trahit cette hésitation entre le singulier et l’universel, et les enjeux politiques, identitaires, de cette hésitation : shoah et, ou génocide des Juifs, mais aussi combat pour la reconnaissance du génocide arménien, rwandais, c’est-à-dire de la responsabilité de l’humanité tout entière face à un événement qui ne peut être relégué à la périphérie de la scène médiatique et de l’histoire.
    Comment d’autre part punir les génocidaires ? On a d’abord le sentiment d’un progrès accompli, auquel le combat de Serge Klarsfeld a largement contribué : les criminels nazis ont été poursuivis, débusqués, jugés, la justice a finalement prévalu. Au Rwanda, elle s’exerce avec retard sans doute et le sort des Justes, des rescapés, est loin d’être définitivement assuré. Mais surtout la punition n’est qu’un préalable, un préalable absolument nécessaire à une tâche plus difficile, celle de l’appropriation de la mémoire des victimes par la communauté qui a assisté à leur persécution, qui y a parfois prêté la main, qui en tout état de cause hérite, aux générations suivantes, d’une abomination.
    Se souvenir est la tâche que nous impose l’humanisme d’aujourd’hui. Mais cette tâche n’est possible qu’après que les choses ont été dites et que les criminels ont été punis. La littérature apporte une contribution essentielle à cette tâche : elle porte les témoignages, elle mobilise les relais de la fiction. Alain Chouraqui témoigne du choc que produit la visite au Camp des Milles : les visiteurs, venus du monde entier, n’y reçoivent pas une leçon ; ils s’approprient, par la rencontre avec les documents, les images, les textes, une expérience.
    Expérience d’humanité terrible, à la fontière de l’inhumanité radicale : se souvenir du, des génocides, est de notre responsabilité d’hommes, singulière et universelle.

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  2. Il y a les immigrés, et il y a les migrants : les termes dessinent deux temporalités différentes, renvoyant l’une à l’urgence de la catastrophe, l’autre au temps long de l’acclimatation, de la nostalgie. Et nous voilà confrontés à deux interrogations différentes de nos identités, d’une part, pour l’immigré, l’intégration ou l’exclusion, le métissage ou le repli, d’autre part, pour le migrant, la trajectoire géopolitique et la mise en récit d’un monde global. Dans les deux cas, l’immigré, le migrant, fait figure de symptôme d’un rapport de domination. Domination immédiate, directe, subie par l’exclu, le poursuivi, le séquestré ; domination diffuse exercée sur celui qui n’est pas là au même titre que les autres, à qui un titre manque : des papiers, un travail, un foyer, une légitimité nationale.
    On s’interrogera ici sur la manière dont les arts peuvent accueillir le phénomène et en dessiner l’absolue singularité contemporaine :
    Car la migration met d’abord en question l’identité même de l’artiste. Le modèle est-il encore pertinent de l’écrivain naturaliste qui, depuis le confort bourgeois de son cabinet, montait à distance le dossier sociologique des misérables dont il offrirait à ses lecteurs la fresque romancée? Ou bien l’expérience intime d’une blessure originelle est-elle devenue la condition nécessaire de toute légitimité à dire, à représenter, à accueillir la migration dans l’œuvre d’art ? Comment cette expérience est-elle ensuite monnayée, déployée, dans un engagement (social, politique, esthétique) ?
    Quelles ruptures cette expérience puis ce déploiement induisent-ils ? Du trajet vécu par le migrant à l’arrachement qu’implique la basculement dans une autre langue, un système général de la migration se met en place qui est aussi un système de pensée. Dans ce système, que n’organisent plus un centre de référence identitaire, la ou les migrations pourraient instituer une sémiologie contemporaine de la mondialisation qui n’a rien à voir avec le mythe, ou le fantasme d’une unification générale du monde.
    On s’interrogera enfin sur la singularité contemporaine du phénomène migratoire, qu’il peut être intéressant de confronter aux grands modèles classiques des guerres de conquête (L’Iliade, l’Anabase, l’Énéide, La Jérusalem délivrée…) et de la lyrique de l’exil (les Tristes d’Ovide). Qu’est-ce qui diffère aujourd’hui ? C’est sans doute d’abord le caractère multipolaire des migrations, qu’il est désormais impossible d’identifier au face à face de deux peuples, de deux territoires : nous dirigeons-nous pour autant vers un art, une langue, une pensée mondialisées ? Il faut insister d’autre part sur l’accent mis, inouï dans l’histoire, sur les répercussions intimes de la migration, qui ne dessine pas une histoire collective mais une mosaïque d’identités. Enfin, la migration gagnerait peut-être à être pensée non comme une perturbation de l’ordre social mais comme le principe même de la pensée contemporaine, sous la forme de ce que Deleuze appelait la déterritorialisation.

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  3. On définit l’anthropocène comme la dernière ère géologique de la terre, qui débute avec la révolution industrielle et marque l’emprise décisive de l’homme sur la nature et sur le climat. Avant l’anthropocène, l’homme subissait la nature et la nature tout entière obéissait aux variations du climat. Avec l’anthropocène, l’homme entreprend de se rendre « comme maître et possesseur de la nature » (Descartes), rêve de s’affranchir d’elle et d’en exploiter les ressources à son gré. Ce rêve connaît aujourd’hui un réveil douloureux. Épuisement des ressources naturelles, dérèglement du climat, pollution mondialisée, mise en péril sans précédent de la biodiversité : l’avenir de la planète est en danger et nous oblige à repenser, refonder le rapport de l’homme à la nature.
    Cette refondation remet en question les fondements de notre civilisation : la foi dans l’homme portée par l’humanisme et érigée en principe universel de dignité mais aussi en principe de prééminence ; l’articulation entre nature et société pensée par les Lumières et fondatrice des démocraties modernes, où la nature se trouve exclue de l’espace politique ; la conception de la nature comme valeur brute sur laquelle s’appuie le capitalisme, qui se heurte aujourd’hui à l’épuisement des ressources ; le développement de la science vers la gestion des prédictibilités, porté par le positivisme des big data, mais incapable de penser le changement de régime radical vers lequel nous nous acheminons.
    Face à cette crise sans précédent, la philosophie, l’art, la littérature font entendre d’autres voix : celle du respect pour le vivant sous toutes ses formes, celle de la diplomatie de l’ours et du loup avec la bergerie, celle du savoir des peuples oubliés, celle d’une possible recolonisation des espaces urbains par la nature, d’une science des modèles face à la science des prédictions. Cette émission explore quelques unes des pistes de l’anthropocène de demain et du nouveau pacte qu’il s’agit de passer avec la nature, non plus face à elle mais en elle…

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  4. Au commencement de La Politique, Aristote constate que « toute cité est une communauté, et que toute communauté est constituée pour le bien ». Il y aurait donc une double superposition, ou concordance, de la polis, c’est-à-dire du politique, et de l’idée de communauté, puis de la constitution d’une communauté et de la recherche du bien. La communauté se penserait essentiellement politiquement, elle serait le point d’articulation entre l’organisation politique et l’exigence éthique, un vivre ensemble placé entre administration des lieux et souci du bien : un dispositif donc ou, mieux, le principe d’une « gouvernementalité » (Michel Foucault).
    Platon procédait autrement dans Le Politique, par division : de l’homme et de l’animal, du pasteur et de son troupeau, du monarque et de la communauté qu’il conduit, en vertu d’un savoir proprement politique. La communauté se définit alors (mais depuis un extérieur qui la manipule) comme partage de traits communs, comme catégorie de laquelle exclure d’autres catégories : un nous qui n’est pas tout, une construction paradoxalement éminemment subjective, une structure de la subjectivité (Tristan Garcia).
    Peut-on, doit-on penser encore politiquement la communauté aujourd’hui ? et n’a-t-elle pas toujours déjà constitué plutôt un refuge face à la déshérence de toute espérance politique, à la manière des bergeries de Virgile et de L’Astrée, de la Bétique de Fénelon et des Troglodytes de Montesquieu ? Communauté désœuvrée donc (JL Nancy) : ce retrait cependant pourrait bien être le geste même d’une refondation, lorsque la communauté institue un lieu d’échange et de solidarité, un projet de vie, qu’elle offre l’espérance d’un destin commun et d’un « apprendre à vivre enfin » (Derrida). Une, des communautés se réapproprient les lieux de la cité, par la culture, par le partage d’une expérience esthétique, par l’hospitalité offerte aux vies et aux expériences des autres mondes. La fête serait le nouveau visage de la communauté (Rousseau).
    Il y a cependant un autre visage de la communauté, tout de révolte et de fureur. Bien souvent c’est avec ce visage menaçant que la communauté s’invite dans le débat public, comme rappel à l’institution politique des communautés oubliées, bafouées, exclues. On reproche alors à la communauté le repli identitaire, le communautarisme ; la communauté menace la communauté. Résistant à la globalisation, elle entrave la machine politique, classe contre peuple, peuple contre nation, nation contre continent.
    Y a-t-il une bonne et une mauvaise communauté ? Un bon et un mauvais usage de la communauté ? Ou le mauvais usage est-il le symptôme salutaire d’un retour du politique ?

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  5. La France serait entrée en guerre contre le terrorisme : une guerre sans visage, sans lieu, dont les combattants, nos adversaires, se recrutent au moyen d’un sortilège mystérieux, nommé radicalisation.
    Mais au fait, qu’est-ce que la radicalisation ? Quelles en sont les racines ? Qui frappe-t-elle ? Comment séduit-elle ? Comment notre société y répond-elle ? Que fait-on d’un individu qu’on décrète « radicalisé » ? Comment traite-t-on, devrait-on traiter ses droits, son intimité, sa parole ? Comment se protège-t-on, devrait-on se protéger de lui ? Comment répondre au phénomène, sur le plan thérapeutique ? judiciaire ? et surtout sur le plan politique ?
    Le vocabulaire de la radicalité, comme celui de la terreur, a des racines profondes dans notre culture, des racines religieuses et des racines politiques. Guerres de religion, recours à un gouvernement de la Terreur, résistance à l’oppression par la terreur : nous avons connu tout cela ; notre histoire, notre identité, notre état de droit se sont construits à partir de ces expériences. Est-il possible de les convoquer pour comprendre aujourd’hui la radicalisation, ou bien le phénomène auquel nous sommes confrontés, ne serait-ce que par sa dimension planétaire, renverse-t-il complètement nos perspectives et nos recours ?
    Y a-t-il une commune mesure entre le radicalisé islamiste et le mystique chrétien, le montagnard, le résistant, le communiste ? Les figures littéraires de La Religieuse ou des Démons peuvent-elles nous aider à comprendre ce qui se joue aujourd’hui et à y remédier dans le sens de la liberté plutôt que du contrôle, du respect plutôt que de la peur et du mépris ? Il ne s’agit pas ici seulement de vœux pieux : c’est le dispositif politique même dans lequel nous sommes pris qu’il s’agit d’interroger, un dispositif avec ses fantômes, ses conjurations et ses rentabilités.

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